作者眼里的司马迁对武帝的立教已经不是“颇有微词-榆次新闻网
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政治时刻-作者眼里的司马迁对武帝的立教已经不是“颇有微词-榆次新闻网

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章鱼哥衍生剧

劉小楓:何謂世界歷史的中國時刻moment[時刻]註定要成為我們這個時代的歷史標誌,這不僅是因為黑格爾用這個語詞所標明的世界歷史新階段已經成為中國的經歷,或者不易辨識的「馬基雅維利時刻」正在向我們拋出難以抵禦的媚眼。毋寧說,古老中國的晚近150年歷史清楚表明,新中國的崛起的確堪稱世界歷史的又一個kairos[關鍵時刻]。

「隱微手法」這頂帽子扣得未必恰當,作者若要描述武帝的「手法」,也許用我們所熟悉的修辭更準確:這就是形右而實左,與我們曾經萬分警惕過的形左而實右恰好相反。

作者通過體味《史記》書法並追索司馬遷的心法,並非僅僅呈現了自己的深切思考。毋寧說,作者把司馬遷請回當代,敦促我們反省自己含混的歷史意識,縷清自己賴以理解眼下身處的古今之變的政治覺悟。

「立教時刻」是本書的首要關鍵詞,就字面含義而言,它指的是漢武帝形塑中華帝國的那個歷史時刻。由於我們的歷史時刻面臨的「首要任務」是「該如何走出中世紀」,漢武帝所形塑的中華帝國形態就是我們應該走出的歷史形態。倘若如此,我們面臨的首要問題便是如何理解或評價歷史上劃時代的華夏君王。

無論如何,「獨尊儒術」不再是一個歷史罪名,應該背負歷史罪名的是陽儒陰法傳統。作者最後還說:「由此,才有了20世紀革命時期轉身回望的斬截之論。」這無異於說,20世紀中國革命的正當性在於反陽儒陰法傳統。作者引用為戊戌變法獻出了生命的譚嗣同的話為證:

很清楚,作者在今天讀《史記》意在因應「世界歷史的中國時刻」。可是,在上面這段表述中,「立朝和立教」作為問題出現了兩次,第一次有「漢朝的」界定,第二次沒有。按具有世界歷史視野和歷史哲學眼力的政治思想史大家沃格林(1901–1985)的說法,高祖立朝至武帝立教的時代同樣堪稱世界歷史的中國時刻。成龍博士究竟要「思考」哪個時代的「立朝和立教」,顯得刻意含糊其辭。在上引那段話之前,作者還說:

與開篇關於「該如何走出中世紀」的說法相呼應,作者似乎暗示:即便如今為儒術恢復了名譽,不等於今天的我們還應該或能夠回到「中世紀」。畢竟,「中世紀」這個世界史術語並非僅僅指歐洲的中古時期或中國古代的「封建專制」時期。據筆者所知,在改革開放初期,它也被以古喻今地用來指現代中國的某個歷史時刻,而且,如此用法迄今仍具有廣泛的潛在影響。倘若如此,作者的意思就很可能是說:即便如今為新法術恢復了名譽,也不等於還應該或能夠回到那個「中世紀」。

武帝治國「繁刑重斂」,似乎崇尚法術,而晚年下詔「罪己」,又顯得深諳儒術。據說,公元前136年,武帝在宮廷設立了五經博士,10多年後又指定50名太學生跟從五經博士修習儒術,無異於「創辦了一所國立大學」。據此,美國哈佛大學的中國古代史名家費正清說:

既然作者把古代和現代的古今之變疊合在一起思考,並以「世界歷史的中國時刻」作為關鍵性的歷史背景,我們就值得搞清武帝和司馬遷所面對的國際政治處境和國內意識形態處境與今天有何異同。不澄清這兩個問題,我們沒可能恰切理解作者所理解的「世界歷史的中國時刻」的具體含義。

如果非要說是復古的話,那也不過是復辟秦制而已。只不過,此次不是沿用秦制,而是用隱微手法為秦制提供了儒術的論證,「以儒術緣飾文吏」。此後,以法立國,以儒文明,成為共識。後世遂有「中國法律的儒家化」(瞿同祖)或「儒學的法家化」(余英時)的說法。先王樂教所帶有的「情深而文明」(《史記·樂書》)的厚德狀態再無可能。(頁168-169)

無論中國還是西方歷史上的古今之變,實質問題都是立教而不是立朝。人類有文史可查的三千年文明史,各色政體立朝之數不可數,立教之數則可數。與西方相比,中國雖然古老,所遭遇的古今之變沒那麼多。自周代奠立帝國雛形以來,中華帝國經歷過的真正算得上古今之變的歷史時刻,嚴格來講僅有兩次:第一次在東周至漢代初期,「秦政的歷史教訓不在於立朝的武力選擇,而在於沒有着手立教」(頁49)。第二次在19世紀末至當今,「五四」時期「打倒孔家店」的口號表明,漢代一朝立教就延續了兩千多年。

筆者相信,在熟悉中國思想史或政治史的行家眼裡,如今誰要說中國「二千年來之學,荀學也,皆鄉愿也」,肯定會被視為學無根柢的不知所謂。但是,「中國法律的儒家化」或「儒學的法家化」之類的說法又能好到哪裡去呢?

董成龍博士稱自己的這本小冊子《武帝文教與史家筆法》「着實是一篇關於《史記》的讀書報告」。表面看來的確如此,但讀者恐怕很難把此書僅僅視為一篇讀書報告。畢竟,作者在題為「引言:閱讀司馬遷」的第一章結尾時如是說:

漢武帝差不多像秦始皇一樣是個完全信奉法家的君主,可是人們一般認為,在他統治時期,儒學成為了中國宮廷中占統治地位的哲學。

看來,作者的觀點與《製造漢武帝》的說法似乎並無不同。因為,作者筆下的司馬遷認為,武帝僅僅表面上裝得來致力扭轉其先王以法術治國的60年傳統,實際上他比其先輩更為徹底地回到了「繁刑重斂」的秦代。作者緊接着就說:

作者的筆法曲折,僅舉一個例子就可見其一般。在作為「引言」的第一章中,作者說《史記》雖然從黃帝起筆,但司馬遷的思考實際聚焦于兩大古今之變:周秦之變和秦漢之變,而「這兩大古今之變,貫穿着立朝與立教兩條線索」(頁7)。這時,作者下了一個腳註,以此證明五帝本紀的歷史敘述無異於開啟了立朝與立教兩大事業的論題,而這個論題與其說屬於史學性質,不如說具有政治哲學意味。

漢武帝立教改制,遠不能重光黃帝(五德說),中不能復返周文(三統說),唯取近道,使秦時政法易名重現。司馬遷痛心疾首的正在於漢武帝的立教事業,原本應當改制,然而不過以改制之名將秦制坐實為漢朝家法,使漢朝一方面不必再糾纏于漢承秦制與代漢而起的新朝論證,另一方面又實際延續了秦制。漢武帝雖有推行「復古更化」之名(《鹽鐵論·復古》),卻既未「任德教」,更沒有「復古」。(頁168)

此事的起因是,曾有某位德高望重的古史學家憑靠《資治通鑒》的記載認為,武帝晚年臨逝前曾經轉變治國理念,不再「橫徵暴斂、窮兵黷武」,並下詔「罪己」。在晚近的標準國史大綱中可以看到,這事似乎成了武帝應當享有歷史美名的證據。經過現代啟蒙洗禮的我們難免心生疑竇:天底下真有這樣了不起的君王?

作者的「讀書筆記」共七章,「引言」並未如常見的那樣獨立出來,而是作為第一章,似乎要湊足「七」這個神秘之數。倘若如此,夾在中間的一章(第四章)雖然篇幅最短(除作為引言的第一章外),其論題就具有隱藏意味,它恰好涉及崇尚法術何以不是「德」政的問題。

(本文節選自《武帝文教與史家筆法:<史記>中高祖立朝至武帝立教的大事因緣》一書序言部分,澎湃新聞經授權發佈,原文註釋從略。)

德勇教授由此引出一件史實:漢武帝從未獨尊儒術,其治國理念實為「以霸王道雜之」。「元帝繼位以後,才從根本上改變了這樣的指導思想,純用儒家理念治國,從而真正轉向所謂『守文』之路」。德勇教授還讓我們看到,只要史家志在搞清史實,就不難看到這一點:從明代至今,都不乏這樣的史家眼力(《製造漢武帝》,頁171–172)。

立教是確立官奉學說、改正朔,要害在立德。立朝而不立教,則無法導民以德,延綿政權。(頁13)

周朝末年和秦朝末年頻頻有德性討論,其實是在問立朝之後的立教問題,如果不能提供新的教化,國朝如何真正立得起來?(頁8)

在我國傳統帝王譜系中,漢武帝早有「雄才大略」、承「三代之風」(班固語)的美譽。毛澤東的光輝詞作《沁園春·雪》具有世界歷史的現代視野,武帝在他筆下僅僅是「略輸文采」,其武功至偉毋庸置疑。但是,在一百年前的新文化運動時期,武帝幾乎成了中國歷史上的大罪人:他「獨尊儒術」,使得中國式「君主專制」政體延續長達兩千年之久,罪莫大焉。在現代中國的世界歷史時刻,武帝一度成了史家筆下的鞭屍對象,甚至其赫赫武功也遭貶低。據說,專制君主的種種毛病在他身上已經顯露無遺。

憑靠這種「走出中世紀」的政治史學意識,作者才看出司馬遷對武帝「頗有微詞」的「筆法」嗎?

人們難免會問:世界歷史上的古今兩個中國時刻可以疊合起來思考嗎?這樣的疑問其實來自作者自己,因為他在開篇就說:自「泰西政教澎湃東來,華夏大地與產自歐洲的現代國際體系不期而遇」之後,「擺在時人面前的首要任務是,我們該如何走出中世紀」(頁1)。既然如此,若把世界歷史中的兩個中國時刻疊合起來看,那麼,作者希望今天的我們關切什麼值得思考的問題呢?

關於前三個古今之變,布克哈特都留下了傳世之作。關於第四次古今之變的史學思考,布克哈特雖然沒有寫書,但他在巴塞爾大學開設的題為「革命年代的歷史」講座課程(1859)留下的講稿足有400多頁,與專著沒什麼差別。

武帝崇尚儒術,見於好些中外古史學家撰寫的中國通史。大名鼎鼎的內藤湖南(1866–1934)說:「文景是黃老之學加名家、法家,而武帝則非常喜好儒學」。現在我們得知,即便是名家的說法也未必可信。不過,無論武帝是否真的推崇儒術,後世的史家似乎一致認為,崇尚儒術等於好政治(德政),崇尚法術等於壞政治(酷政)。

在整篇「讀書報告」中,此類修辭或語式不時可見。很明顯,作者刻意將相隔兩千多年的兩個世界歷史時空中的中國時刻疊合起來,以便思考這樣的問題:當今我們身處的歷史時刻與武帝–司馬遷的歷史時刻有怎樣的政治思想史關聯。

一旦意識到這一點,這一章最後一節說的「事情」就值得我們仔細品味:「陰謀」可用於「修德」也可用於「逆德」。因此,「陰謀修德」還是「陰謀逆德」,端在於「在位者如何確立國朝德性,從而形塑國朝道路,避免僵化老路和易幟之危」(頁83)。

這類分散於筆記各處的說法暗中指向了一個幽暗的政治史學問題:何謂新的政治方式或制度。馬基雅維利提出這個政治哲學問題,憑靠的是重述李維筆下的羅馬史。這與我們的作者重述司馬遷筆下的中華史有什麼差別嗎?

史家貶低漢武,並非現代才有的事情。宋代大政治家司馬光在《資治通鑒》中痛斥武帝「窮奢極欲,繁刑重斂,內侈宮室,外事四夷,信惑神怪,巡遊無度,使百姓疲敝,起為盜賊」,幾乎與暴虐的秦始皇相差無幾。今天的我們沒想到,若干年前,事情一下子變得複雜起來:當今史學界名家辛德勇教授出版了名為《製造漢武帝》的小冊子,「試圖揭示司馬光編纂《資治通鑒》時為達到其政治目的而徑隨己意構建歷史的情況。」

19世紀後期的著名世界史學家布克哈特(1818–1897)以關注西方的古今之變著稱。在他眼裡,西方的古今之變有四次:希臘古典時期的希波衝突以及蘇格拉底的立教為第一「變」,君士坦丁打造第二羅馬帝國及其立教為第二「變」,意大利文藝復興時期的人文主義者的立教為第三「變」,最後是以法國大革命的立教為標誌的第四「變」。

草此小書,以漢朝的立朝與立教為線索,貫通《史記》的敘事和司馬遷的關切;重整這一筆法及其背後的心法,或為在世界歷史的中國時刻思考立朝和立教的問題聊備一說亦未可知。(頁19)

坦率地說,這個腳註讓筆者看得心驚肉跳:被作者用作證言的竟然是馬基雅維利(1469–1527)的說法和新法術時期的「四個偉大」敘事!在接下來的正文中,作者又說:

把這段話與下一小節開篇的說法聯繫起來看又會怎樣呢?

辛德勇著《製造漢武帝:由漢武帝晚年政治形象的塑造看<資治通鑒>的歷史構建》,生活·讀書·新知三聯書店,2015年10月

在筆者看來,這話也適用於作者自己:他對當今世界歷史的中國時刻的立教事宜心有戚戚,但筆法曲折,分散於筆記各處。表面看來,作者是在重述《史記》的歷史敘述(上起黃帝,下至漢武),實際上心有戚戚的是世界歷史的中國時刻的德性問題。作者說,司馬遷把配享土德的黃帝作為五帝之首,無異於設立了「人世歷史」的起點和原則,漢武帝改漢德為土德與此首尾呼應。在此框架下,司馬遷鋪展了涵蓋黃帝(太古)、秦始皇(中古)、漢初先帝(近古)與漢武帝(當朝)的多重古今之變(頁14)。周秦之變堪稱古代中華帝國經歷的第一次古今之變,如果這次古今之變確立了陽儒陰法的傳統,那麼,要真正實現從秦法治國到儒術治國,就有待于當今世界歷史的中國時刻。

二千年來之政,秦政也,皆大盜也;二千年來之學,荀學也,皆鄉愿也。(譚嗣同,《仁學》)

按國家有關出版的規定,書名都得配上漢語拼音,譯成英文書名也行,但作者給出的是拉丁語譯名。不僅如此,在「讀書筆記」中,作者頻頻給重點字詞附上各色洋文。說到「西方思想以『首』為『起點』和『原則』」時,用括弧為「首」字加了拉丁字母轉寫的希臘文arche(頁20),算得上名正言順。但說到「子張頗為『張狂』」時,作者用括弧為「張狂」加了拉丁字母轉寫的希臘文hubris(頁26),就意在匯通中西了。與錢鍾書式的中西語句匯通相比,如此筆法的政治史學意味恐怕只能說是大異其趣。

問題在於,對誰來說以及從何種意義上說,當今時代堪稱世界歷史的又一個kairos[關鍵時刻]?顯然,對不同的智識人來說,即便共同撞上同一個kairos[關鍵時刻],其含義可能會完全不同。

如今的大學生恐怕不會像史學名家那樣有分寸感,他們也不知道司馬光羅織的武帝所犯下的那些罪行是否同樣「不具備一般意義上的史料價值」,難免會因此對司馬光這樣的歷史思想家留下負面印象。這位大政治家為了達到其政治目的竟然隨心所欲編造史事,令人不齒。按現代的政治覺悟或歷史意識,這類政治目的不外乎是為專制服務。大學生們一般沒誰會進一步去想,為何司馬光明知武帝一生「窮奢極欲,繁刑重斂」,還要編造他臨終前下詔「罪己」的事兒。

董成龍著《武帝文教與史家筆法:<史記>中高祖立朝至武帝立教的大事因緣》,華東師範大學出版社,2019年2月

關於中國政治傳統的現代式概括的說法多種多樣,作者僅引述這三種說法恐怕頗具用心。如此引述實際上讓現代中國進入眼下的世界歷史時刻的百年曆程躍然紙上:從戊戌變法經新文化運動到改革開放初期。若當今的博士生熟悉譚嗣同(1865–1898)之後的瞿同祖(1910–2008)和余英時(1930–)的學術經歷,以及《中國封建社會》(1937)和《士與中國文化》(1987)兩書在當時所產生的適時影響,那麼,他們不假思索也會知道自己接下來該做什麼——如果他多少有些政治正確的史學意識的話。

這個問題讓人撓頭,但作者的「讀書報告」僅用了一章篇幅(第四章)來處理。作者關切的核心問題是:「漢武帝有立教之名卻未能真正導民以德,司馬遷對此頗有微詞」(頁13)。言下之意,司馬遷已經看出,武帝崇儒不是真的。「讀書報告」最後一章臨近結尾時,作者眼裡的司馬遷對武帝的立教已經不是「頗有微詞」,而是重筆撻伐:

當然,按新文化運動的觀點,「獨尊儒術」也是壞政治,幾乎與「專制」是同義詞,這意味着古代中國沒有好政治。歷史已翻過新文化運動這一頁,廣義上的中國古代政治傳統至少在名義上已恢復了名譽。那個古老的問題再度出現,即如何理解漢初立朝和立教所經歷的從黃老之術治國到儒術治國的轉移。《道德經》由「道」引出「德」,韓非子講法術或君王術本于「解老」和「喻老」,何以崇尚法術就不是「德」政?

言下之意,武帝表面上致力於建構儒家意識形態,骨子裡卻施行法家式的統治。當今古史學家的說法沒誰會憑空捏造,個個言有所本。《史記》的寫作年代最接近武帝的時代,想必是當今古史學家憑靠的第一手史料。事情的複雜性在於,我國古代的史家講究「書法」。《製造漢武帝》最後一章以民國初期學人李笠的《史記補訂》起筆,按這位史學家的眼力所見,《史記》書法可歸納為12條通例。其中一例為「叚托」,意即「史貴詳實,然亦有意主形誇,詞務奇譎者,不可以循名而責實也」(《製造漢武帝》,頁159)。

德勇教授以令人讚歎的考證功夫讓我們看到,下詔「罪己」這件事純屬司馬光「隨心所欲構建史事」的編造。不過,志在澄清史事的德勇教授頗有分寸地告訴讀者,他的考證結果至多「可以很負責任地告訴學生,至少就《通鑒》的西漢部分而言,不具備一般意義上的史料價值」(《製造漢武帝》,頁2)。

司馬遷生逢立朝60餘年,國朝業已展開關於德性標準問題的大討論,並最終於漢武帝時期形成有關若干歷史問題的決議和德性的定位,從而規範了漢朝以後的國朝道路,這一道路甚至成為以後中國曆朝「超穩定結構」的規範之一。(頁18)

陝西渭南韓城司馬遷雕塑司馬遷於立教事宜心有戚戚,筆法曲折,分散於《史記》各處,匯總而觀,才可能看到他在立教時刻的史家筆法。(頁14)

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